首发：~第五部分 论理智的力量或人的自由
序言
最后我进到伦理学的另一部分，来讨论达到自由的方法或途径。所以在这一部分里，我将讨论理性的力量，指出理性有什么力量可以克制感情，并且指出什么是心灵的自由或幸福。由此我们将可看出，有智慧的人比愚昧的人是多么强而有力。至于应当用什么方法、取什么途径来使知性完善，以及应当用什么技术来保养身体，使它能以适当发挥其机能，则不属于本篇范围。因为后者属于医学，前者属于逻辑的范围。因此这里所要讨论的，正如以上所说，只限于心灵或理性的力量，并且首先要指出理性克制感情，管辖感情的权威究竟有多大，以及性质如何。因为我们在前面已经证明过，我们并没有克制感情的绝对权威。
斯多葛学派的人诚然以为感情绝对依赖我们的意志，以为我们能够绝对驾驭感情。但是这种说法，虽不违背他们的原则，却为经验所反对，使他们不得不承认，要想克制和调节感情，所需要的训练与毅力确实不少。这一点有人曾用两条狗(如果我没有记错的话)来作例子加以说明，一条是家犬，一条是猎犬。经过长期的训练，最后可以使家犬会出去打猎，猎犬则反而会见了兔子不去追逐。
斯多葛派的这种意见，笛卡尔也很表赞同。因为他认为灵魂或心灵与脑髓的某一部分，即所谓松果腺的部分，有特别密切的连系；心灵凭借着这松果腺能对身体内部所激起的一切运动，以及外界的对象，有所感觉；而且心灵单凭着意志的力量即可以使得这松果腺起种种不同的运动。他认为这松果腺悬在脑髓的中心，一受到生命精神最轻微的运动影响，就会运动。他更认为生命精神碰击这松果腺的状态不同，这松果腺悬在脑髓中心的状态便随之不同；并且印在松果腺上的不同迹象，与刺激生命精神碰击松果腺的外界对象，其数目是相等的。因此，心灵的意志是可以推动松果腺做种种不同状态的运动的，如果它后来使松果腺在某种状态下悬着，和以前为生命精神刺激时悬着的状态一样，那么松果腺便也可以推动与决定那些生命精神，使它们与从前被同样地悬着的松果腺所推动时呈现同样的状态。他并且认为心灵的每一个意愿都天然地与松果腺的某一种运动联系着。例如一个人如果有意去看一个远距离的东西，这个意愿便使他的瞳孔放大，但是假如那人只是想要放大瞳孔，这个意愿却不会产生所期望的结果，因为足以驱使生命精神影响视神经做某种运动，使得瞳孔放大或缩小的松果腺，尚未自然地与要放大或缩小瞳孔的意愿联系起来，而只是与要看远距离或近距离的东西的意愿联系起来。最后他认为，虽然松果腺的每一个运动与我们有生以来所有思想的总数中每一个思想都似乎自然地联系着，但由于习惯的关系，也可以与别的思想相联系。这一点他曾在他所著的《心灵的情感》(de pass animae)一书第一部分第五十节中加以证明。
于是他便得出结论说，决不会有一个心灵会软弱无力到经过适当的指导还不能得到控制自己情感的绝对力量。因为根据他的界说，情感是心灵的一些知觉、感觉或激动，与心灵有特别的联系，并且请注意他这说法————为生命精神的一种运动所产生、保持和加强(参看《心灵的情感》一书第一部分第二十七节)。但是，既然我们能够使松果腺的某一个运动，以及生命精神的某一个运动与某一个意愿相结合，并且既然意志的决定完全依靠我们自己的力量，那么，只要我们依据指导我们生活中行为的确定的决断来决定我们的意志，把我们所愿意有的那些情感与这些决断结合起来，便会获得控制我们情感的绝对权力了。
以上所说的就是这位鼎鼎大名的人物的见解(就我从他本人的文字中所搜寻出来的看来)，如果不是说得那样精微的话，我几乎不敢相信这种言论会出于这样一位大人物的手笔。我真不禁大为惊异：这样一位下定决心，除了依据自明的原则外决不妄下推论，除了清楚明晰地见到的事物外，决不妄下判断，并且屡次指责经院派想“用神奇的性质来解释隐晦的事物”的哲学家，竟会提出一个比任何神奇的性质还更加神奇的假设。请问他所了解的心灵与身体的结合究竟是什么意思请问他对于与某一个量的质点密切结合的思想究竟有什么清楚明晰的概念我很愿意他能够根据它的最近因来解释这种结合。但是他把心灵与身体看得如此不同，弄到不论对于心身的结合，还是对于心灵自身，都说不出一个特殊的原因，而不得不追溯到全宇宙的原因，亦即追溯到上帝。此外我也很愿意知道，心灵究竟能给予这松果腺多少度的运动，究竟要用多大的力量才能使松果腺悬在那里。因为我不知道松果腺为心灵所激动比起为生命精神所激动来，究竟较为快些还是慢些。我也不知道，我们所有的那些和坚定的判断结合着的感情运动是否不能为身体方面的原因所重新分开：如果不能，那么，我们就可以推知，纵然心灵决心要想去抵御危险，并且把勇敢的运动和这种决心结合起来。但是当危险一到眼前时，而松果腺悬着的那种状态仍然会使心灵只能作逃避之想。其实意志与运动之间既然并没有什么关系，心灵的力量与身体的力量之间，当然也就没有什么可比较之处，因此，身体的力量绝不能为心灵的力量所决定。并且我们也找不到松果腺在脑髓中心，处在那么一个位置，可以极容易地在种种不同的方式下受到激动，而且也并不是所有的神经都一直伸展到那些脑腔里面。
最后，我对笛卡尔关于意志和意志自由的一切说法，都省略不提了，因为我已经一再充分证明这种说法是错误的。
因此，心灵的力量既然像上面所指出的那样，只是为理智所决定，所以我们将只从心灵的知识去决定医治感情的药剂。这种药剂，我相信每个人都是有过经验的，不过没有精确地观察和明晰地认识罢了。我们将单从心灵的知识里推出一切和心灵的幸福有关的东西。
公则
(一) 假如两个相反的动作，在同一个主体里被激动起来，那么它们将必然发生变化：或者是两个都变，或者是只有其中的一个发生变化，一直到两者彼此不再反对时为止。
(二) 结果的力量为它的原因的力量所决定，因为它的本质为它的原因的本质所解释或决定。(从第三部分命题七看来这条公则是很明白的。)
命题一 思想和事物的观念在心灵内是怎样排列和连系着，身体的感触和事物的形象在身体内也恰好是那样排列和联系着。
证明 观念的次序和联系(据第二部分命题七)与事物的次序和联系是相同的，反之(据第二部分命题六和命题七绎理)事物的次序和联系与观念的次序和联系也是相同的。所以观念的次序和联系在心灵里(据第二部分命题十八)既然依照身体的感触的次序和联系，反之(据第三部分命题二)身体的感触的次序和联系也依照心灵里面思想和事物的观念的次序和联系。此证。
命题二 如果我们使心中的情绪或情感与一个外在原因的思想分开，而把它与另一个思想联接起来，那么对于那外在原因的爱或恨以及由这些情感所激起的心灵的波动，便将随之消灭。
证明 构成爱或恨的形式的东西，乃是伴随着一个外在原因的观念而引起的快乐或痛苦(据情绪的界说第六和第七)，因此假如将这个外在原因的观念排除掉，则爱或恨的形式也就随之被排除掉了，因而这些情感和由这些情感所激起的任何其他情感也将被消灭。此证。
命题三 一个被动的情感只要当我们对它形成清楚明晰的观念时，便立即停止其为一个被动的情感。
证明 一个被动的情感乃是一个混淆的观念(据情感的总界说)。因此，假如我们对于情感形成清楚明晰的观念，则这个关于情感的观念与情感的本身(就情感单纯与心灵相关联而言)除了在理智中可以区别外，事实上并没有区别(据第二部分命题二十一及其附释)。因此(据第三部分命题三)这个情感也将停止其为被动的情感。此证。
绎理 由此可见，我们对于情感的理解愈多，则我们愈能控制情感，而心灵感受情感的痛苦也愈少。
命题四 对于身体的任何感触，我们没有不能形成某种清楚明晰的观念的。
证明 凡为一切事物所共同具有的东西(据第二部分命题三十八)只能被正确地理解。因此(据第二部分命题十二及命题十三附释后的第二补则)对于身体的任何感触，我们没有不能形成某种清楚明晰的概念的。此证。
绎理 由此可以推知，没有一个情感，我们对它不能形成一个清楚明晰的概念。因为一个情感既是身体的感触的一个观念(据情感的总界说)，所以(据第五部分命题四)必然包含清楚明晰的概念在内。
附释 既然一切事物都有结果(据第一部分命题三十六)，既然凡是从我们心中正确的观念推出来的东西，我们都能清楚明晰地加以了解(据第二部分命题四十)，由此可知，每一个人都有清楚明晰地了解他自己和他自己的情感的力量(即使不能绝对地加以了解，至少也可以部分地加以了解)，因此他可以使得他少受情感的束缚。所以我们主要的是努力对每一情感尽可能获得清楚明晰的知识，这样就可以引导心灵由那个情感而去思想，它所能清楚明晰认识、且能完全令心灵感到满足的东西，并且努力使那个情感与它的外在原因的思想分离开，并与真思想相结合。这样，(据第五部分命题二)不仅爱、恨等情感可以消灭，而且习于从这种情感发生的欲望或要求(据第四部分命题六十一)亦不会过度。因为我们首先须得注意的即人的主动固由于某种意欲，而人的被动，也由于同种意欲。譬如，我们曾经指出过，人的本性总是想他人依照他的意思而生活(据第三部分命题三十一附释)。这种欲望，如果在一个无有理性指导的人，便是被动的情感，叫做野心，与骄傲没有什么差异，但反之，如果在一个依理性的命令而生活的人，则是主动的德行或德性，叫做责任心(据第四部分命题三十七附释一及同命题的第二证明)。同样所有一切的要求，或欲望，只有起于不正确的观念的才算是被动的情感，而凡是为正确的观念所引起的或产生的欲望都属于德性之内。因为凡决定我们做任何行为的欲望，既可从正确的观念产生，又同样可以从不正确的观念产生(参看第四部分命题五十九)。所以，回复到上面所提出的问题，我们可以这样说：在我们能力范围内去寻求克制情感的药剂，除了力求对于情感加以真正理解外，我们实想不出更良好的药剂了，因为我们上面已指出过(第三部分命题三)人的心灵除了具有思想的力量和构成正确观念的力量以外，没有别的力量。
命题五 假如我们对于一个足以引起情感的东西，既不想象它为必然，也不想象它为可能或偶然，而只是单纯地想象着它，那么，只要别的条件相等，我们对它的情感必定大于一切。
证明 对于我们想象为自由的东西的情感，(据第三部分命题四十九)较大于对一个我们想象为必然的东西的情感。因此(据第四部分命题十一)必定更大于对一个我们想象为可能的或偶然的东西的情感。但所谓想象一个东西为自由的，不外是单纯地想象着这对象，而我们对于决定它动作的原因又毫无所知(像第二部分命题三十五附释所指出的那样)。所以对于我们单纯想象着的一个东西的情感，如别的条件相等，必较大于对一个我们想象为必然的、可能的或偶然的东西的情感。因此，这情感必定大于一切。此证。
命题六 只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。
证明 心灵可以理解一切事物都是必然的(据第一部分命题二十九)，并且可以理解一切事物的存在与动作都是被无限的因果联系所决定的(据第一部分命题二十八)。因此(据第五部分命题五)心灵可以少受这些事物所引起的情感的痛苦，而且(据第三部分命题四十八)心灵也可以少受这些事物的激动。此证。
附释 对于事物必然性的知识愈能推广到我们所更明晰、更活泼地想象着的个体事物上，则心灵控制情感的力量将愈大。这是经验也能加以证实的事实。因为我们看见，一个人对于所失掉的有价值的东西的痛苦一定可以减轻，如果失者认识到他所失掉的东西，在任何方式下都是无法保存的。同样我们也看见，决没有人会怜悯一个婴孩因为他不知道说话，不能走路，或不会推理，或因为他生活了几年，还没有自我意识。但假如大多数的人生来就是成年人，而只有这人或那人，才生来是婴孩，那么人人将会怜悯那婴孩了。因为人们将不会认幼稚时期为自然的或必然的，而会把它认作自然的缺陷或过失了。类似这样的事，我们还可以举出更多别的例子。
命题七 凡是起于理性或为理性所引起的情感，如果把时间算在内，比那和我们认为不在面前的个体事物有关的情感，有更大的力量。
证明 我们认一物为不在面前(据第二部分命题十七)并非由于我们所据以想象那物的情感有以使然，而乃是由于身体受了另一个情感的激动，而这一个情感排斥那物的存在。所以那和我们认为不在面前的事物有关的情感，究其性质，并不能克服人的别的行为和力量(关于这点请参看第四部分命题六)，反之(据第四部分命题九)在一定的情形之下它可以受那足以排斥其外在原因的存在的情感的克制。但是，起于理性的情感必然地与事物的共同特质有关，(参看第二部分命题四十附释中关于理性的界说)，而事物的共同特质，我们永远认作即在面前(因为没有排斥其当前存在的东西)，而且(据第二部分命题三十八)，我们是永远以同样的方式去想象它们的。因此这种情感永远是相同的。(据第五部分公则一)所以凡是与此相反的而且还没有为其外在原因所维持的情感，必逐渐力求适应这种[基于理性的]情感，直至不再和它相反对时为止。由此可见，起于理性的情感，比较有更大的力量。此证。
命题八 同时凑合起来以激起一个情感的原因愈多，则这个情感将必愈大。
证明 多数同时的原因，(据第三部分命题七)较之少数的原因更为有力。所以(据第四部分命题五)同时激起一个情感的原因愈多，则这个情感将必愈大。此证。
附释 这个命题从第五部分公则二看来，也很明白。
命题九 一个与许多不同的原因，相关联的情感，如心灵能同时考察这个情感及其许多不同的原因，则比起只与一个原因或较少原因相关联的同样有力的情感其为害少，我们感受痛苦也少，而我们受每一原因的激动也少。
证明 一个情感(据第四部分命题二十六及二十七)只有就它足以妨碍心灵的思想说来，才可说是恶的或有害的。所以，如果一个情感能引起心灵去同时考察许多事物，比起另外一个同样有力的情感，执持心灵使它只能考察单一事物或较少事物，而不能思想其他，当然为害更少。这是第一点。再则，心灵的本质，换言之，(据第三部分命题七)心灵的力量，(据第二部分命题十一)乃纯为思想所构成，因此心灵对于一个足以引起它同时考察多数事物的情感比起对于一个同样有力、但只能执持其考察单一的或较少的事物的情感，感受的痛苦当然会少些。这是第二点。最后，这样的情感，既[同时]与许多外在原因相关联(据第三部分命题四十八)则它所感受到那里面每一原因的激动自然会少些。此证。
命题十 只要我们不为违反我们本性的情感所侵扰，我们便有力量依照理智的秩序以整理或联系身体的感触。
证明 违反我们本性的情感(据第四部分命题三十)即是恶的情感。其所以是恶的情感，(据第四部分命题二十七)即因其足以妨碍心灵的理解力。所以只要我们不为违反我们本性的情感所侵扰，则(据第四部分命题二十六)心灵努力以求理解事物的力量便不会受到阻碍，而心灵也仍然具有形成清楚明晰的观念的力量，和从这一观念推演出别的观念的力量(参看第二部分命题四十附释二及第二部分命题四十七附释)。因此(据第五部分命题一)我们便具有依照理智的秩序以排列或联系身体的感触的力量。此证。
附释 根据能将身体的感触加以适当的整理和联系的力量，我们便可不致易于为恶的情感所激动。因为(据第五部分命题七)要想克制依照理智的秩序排列着或联系着的情感，比起克制那不确定、不坚定的情感实需要较大的力量。所以只要我们对于我们的情感还缺乏完备的知识时，我们最好是定立一个正确的生活指针或确定的生活信条，谨记勿忘，不断地应用它们来处理日常生活中发生的特殊事故，这样庶可使我们的想象力受到这些指针和信条的深刻影响，感到它们随时均在心目中。例如，关于生活的信条，我们曾经提出(参看第四部分命题四十六及其附释)，怨恨可以为仁爱或度量宽宏所征服，而不是用怨恨去报复所能征服。但是为了使这条理性的箴言常在心目中，每到需要时，可以随时运用起见，我们必须对于人们所常加诸人的侮辱加以透彻的思考，再四的理会，并且熟思如何用宽宏的度量去消除它们。因为这样我们便可以将侮辱的想象与这一条道德信条的想象联系起来，(据第二部分命题十八)每到侮辱一来时，这一信条便活泼在心目中。此外假如我们又能确切顾虑到我们的真正福利，以及各自相互的友谊和人群的亲善所产生的幸福，并能谨记(据第四部分命题五十二)从一个正确的生活指针可以获得心灵的至高的平安，且须知人也与其他事物相同，皆莫不依照自然的必然性而行，那么凡基于这种必然性的侮辱或怨恨，在我们想象中便只能占一极小的部分，因而便可以容易克服了。并且即使为极大的侮辱所引起的忿怒，不易克服，但终究总会被克服的，也许免不了要经过心情的波动，不过比较我们事前完全对于那些箴言或信条等没有深切理会过，恐怕就需要更长久的时间了，像第五部分命题六、七、八所指出的那样。依同样方法，为祛除恐惧起见，我们必须对于意志的力量(animositas)加以理会，这就是必须对于生活中的通常危险，常常列举出来加以预想，且必须对于如何凭借机警与勇毅(fortitudo)最好地避免或征服危险的办法加以思考。
但必须注意，即当我们整理我们的思想与意象时，(据第四部分命题六十三绎理，及第三部分命题五十九)我们永远必须留心观察每一事物之善的方面，这样我们便可以永远为快乐的情绪所决定而行为。譬如，当一个人看见他太急于追求荣誉时，且让他思考荣誉的正当用处，以及他所以要追求荣誉的目的，以及获得荣誉的方法，但无须去理会荣誉之滥用处及虚幻处，也不要思虑到人情的无常，以及类此之事，因为这些东西只有心灵上有病态的人才会常常思想到的。因为那些爱好荣誉的人有了这种[不健康的]思想，一到他们对于他所追求的荣誉感到失望时，每每借此抒发这种病态思想以泄个人的私愤并借以表现他们好像是很聪明的，实际上他们正是在自寻苦恼。所以那些诅咒荣誉的滥用与人世的虚幻最嚣张的人，每每即是追求荣誉最急迫的人。这乃是确定不移的事实。但这种心理不仅是好名的人所常有，而乃是所有那些时运不佳，而又心力软弱的人所共同具有的特殊情态。我们常看见那些贫穷而贪财的人，每每决不厌于缕述金钱的滥用与富人的罪恶，然结果除了他们自己苦恼自己，并显示给他人以他们自己胸襟的狭窄：既不能忍受自己的贫穷，又不能容许他人的富有之外，实毫无所得。同样，又每见有人因遭受到爱人的拒绝，遂致专去思想女人的爱情不专一、态度不真挚以及其他古诗中常常咏叹的弱点，但是所有这些，只要他的爱人对他又表示好感，他立刻就会忘记在九霄云外。
所以凡是纯因爱自由之故，而努力克制其感情与欲望的人，将必尽力以求理解德性和德性形成的原因，且将使心灵充满着由对关于德性的正确知识而引起的愉快；但他将必不去吹求他人的缺点鄙视世人，或以表面的虚矫的自由恬然自喜。并且凡能深切察见(因为这并非难事)此理并能实践此理的人，则他在短期中必能大部分基于理性的至高命令以指导其行为。
命题十一 一个意象所关联的对象愈多，便愈常发生或愈为活泼，且愈能占据心灵。
证明 一个意象或情感所关联的事物愈多，则能刺激或培养此意象或情感的原因也愈多，所有这些原因，(据假设)心灵都要根据这个情感而同时考察。所以这个情感愈常发生，愈常生动地呈现于心目中，且(据第五部分命题八)愈能占据心灵。此证。
命题十二 事物的意象与我们所清楚明晰认识的事物的意象相联系，比起和别的意象相联系，更为容易。
证明 我们所能清楚明晰认识的事物，不是事物的公共特质，必是自事物的公共特质推演而出的东西(参看第二部分命题四十附释二理性的界说)，因而能(据前一命题)常常在我们心中被激动起来。所以我们考察别的事物比同时考察和那些能够清楚明晰认识的事物较为容易，并且因而把这些事物与那些能够清楚明晰认识的事物联结起来，(据第五部分命题十八)也比较容易。此证。
命题十三 与一个意象相联系的别的意象愈多，则这一意象愈常生动地呈现在心目中。
证明 因为与一个意象相联系的别的意象愈多，则(据第二部分命题十八)能激动起那一意象的原因也愈多。此证。
